**By Ahmad Suaedy
Executive Director The Wahid Institute Jakarta
Pendahuluan
Fenomena paling menonjol di Indonesia di ujung tahun 2007 dan awal 2008 adalah kekerasan antar kelompok agama. Berbagai catatan akhir dan awal tahun oleh lembaga-lembaga swadaya masyarakat yang menekuni bidang hak asasi manusia dan kebebasan beragama dan berkeyakinan menunjukkan keprihatian yang mendalam dan deretan catatan tentang arus pasang kekerasan antar kelompok agama (lihat Monthly Report on Religious Issues- the Wahid Institute selanjutnya disebut MRoRI-WI No. 4, 5, dan 6). Namun yang lebih penting dari itu adalah bahwa peran Majelis Ulama Indonesia (MUI) dan juga Ormas-ormas Islam lainnya dalam ikut menentukan persepsi masyarakat tentang mana agama yang sah dan sesat –yang menimbulkan kekerasan– atau seharusnya dilenyapkan dari bumi Indonesia (MRoRI-WI, No. 4). Dan di sisi lain, masih dalam berbagai catatan tersebut, ketidakmampuan aparat negara untuk menghentikan kekerasan dan memberi hukuman kepada para pelaku kekerasan. Alih-alih, aparat negara justeru menangkap dan menghukum mereka yang dituduh sesat atau dalam hal ini, korban.
Dengan ilustrasi di atas hendak dikatakan bahwa dalam berbagai aksi kekerasan tersebut terdapat setidaknya tiga dimensi. Yaitu, dimensi agama yang diperankan oleh organisasi keagamaan seperti MUI dan ormas Islam yang menjadi salah satu aktor penting dalam membentuk perspesi masyarakat; dimensi negara yang diperankan oleh aparat keamanan dan hukum yang tidak mampu memberikan keamanan dan perlindungan kepada korban; dan dimensi civil society yang diperankan para pelaku kekerasan yang secara sosial semestinya memiliki batas-batas solidaritas dan toleransi tertentu yang dibutuhkan. Jika masing-masing hal tersebut diluaskan dimensinya, maka aparat negara bisa diikutkan di dalamnya berbagai aturan dan perundang-undangan yang tidak mendukung atau bahkan cenderung bertentangan dengan Konstitusi negara dan mengancam harmoni antar kelompok masyarakat dalam Indonesia yang Bhinneka Tunggal Ika.
Dimensi agama dalam realitasnya juga menyangkut berbagai ajaran dan metode dakwah yang cenderung black campaign atas agama dan kelompok lain, termasuk di dalamnya materi dan kirukulum pendidikan keagamaan. Hal ini sungguh-sungguh dirasakan tidak membantu terbangunnya sebuah etika dan tatanan sosial yang kondusif bagi terjaganya pluralitas dan ke-bhinneka-an yang menjadi ciri utama bangsa Indonesia dan tonggak penting bagi terbangunnya masyarakat dan negara Indonesia yang merdeka dan berdaulat. Sedangkan dimensi civil society tercakup di dalamnya terbangunnya berbagai kelompok anti pluralis dan fundamentalis dengan klaim kelompoknya paling benar dan karena itu boleh melenyapkan pihak lain, baik oleh dirinya maupun berupa desakan terhadap pemerintah.
Artinya pula, 10 tahun reformasi Indonesia sejak jatuhnya rezim Orde Baru, masih menyisakan suatu situasi yang mungkin saja berbalik (set back) jika hal demikian tidak bisa diatasi oleh pemerintah melalui penegakan hukum, toleransi beragama yang diperlukan serta terbangunnya solidaritas yang dibutuhkan dalam suatu masyarakat yang dewasa. Prosedur demokrasi yang nyaris sepenuhnya liberal di Indonesia seperti multipartai dalam pemilu yang relatif bebas (UU tentang Partai Politik No. 31/Th. 2004, sedang diperbaharui di parlemen untuk Pemilu 2009) dan pemilihan langsung presiden serta kepala daerah (UU tentang Pemilihan Presiden dan Wakil Presiden No. 23/Th. 2003), serta desentralisasi atau otonomi daerah (UU No. 25 th. 2004 dan kemudian diperbaharui UU No. 32 Th. 2004) menyisakan problem sosial yang besar berupa belum terbangunnya kultur demokrasi yang lebih kokoh.
Kerangka Tinjauan
Pluralisme dalam definisinya yang komprehensif bisa ditunjukkan seperti oleh Merriam-Webster bahwa pluralisme adalah “a state of society in which members of diverse ethnic, racial, religious, or social groups maintain an autonomous participation in and development of their traditional culture or special interest within the confines of a common civilization.” Dengan demikian, pluralisme bisa tidak hanya menyangkut agama melainkan etnisitas, kelompok sosial dan ras. Dengan kata lain, dengan menyebut pluralisme bisa dicakup di dalamnya multikulturalisme dan aspek-aspek lain.
Namun, definisi demikian perlu segera diberi catatan bahwa kata pluralisme harus tidak diletakkan sebagai kata benda yang statis, dimana seolah situasi seperti itu tercipta secara given dan dengan sendirinya, melainkan definisi demikian musti dipahami sebagai kata kerja. Yakni, bisa diuraiakan bahwa pluralisme sebagai suatu usaha untuk menciptakan situasi demikian. Diletakkan dalam kerangka demokrasi, maka pluralisme sesungguhnya menjadi bagian terpenting dan menentukan dalam proses demokratisasi. Tanpa pluralisme, artinya terciptanya situasi demikian, bisa dikatakan demokrasi tidak akan pernah terjadi.
Dengan demikian pula, betapapun secara prosedural Indonesia kini sudah demikian jauh, bahkan mungkin melampaui apa yang dipersyaratkan oleh demokrasi liberal sekali pun, jika kondisi pluralisme tidak tercipta, maka demokrasi prosedural tidak berimplikasi apa-apa atas kehidupan masyarakat yang lebih dewasa dan sejahtera. Pluralisme mungkin bisa disetarakan dengan adil atau terciptanya keadilan dalam ekonomi dan kesejahteraan. Betapapun demokratisnya dalam prosedur politik, tak memiliki implikasi apa-apa tanpa adanya peningkatan kesejahteraan rakyat dan terciptanya keadilan dalam kehidupan ekonomi dan kesetaraan dalam hukum serta kesempatan kerja, misalnya.
Mengikuti refleksi dari Bob Hefner atas perkembangan peran kelompok-kelompok Islam atas demokratisasi di Indonesia tahun 19990an, umpamanya, dikatakan bahwa “Democracy requires a noncoercive culture that encourages citizens to respect the rights of others as well as to cherish their own. This public culture depends on mediating institutions in which citizens develop habits of free speech, participation, dan toleration (Hefner, 2000:13). Dengan kata lain pula, jaminan untuk kebebasan beragama dan berekspresi, seharusnya lebih tinggi dari sebelumnya, baik jaminan hukum dan politik oleh pemerintah maupun toleransi dan solidaritas dari masyarakat.
Tulisan ini akan mencoba melihat perkembangan paska reformasi terhadap tiga dimensi tersebut, bagaimanakah kenyataan pluralisme atau kebebasan beragama pada umumnya dan apa tantangan-tantangan ke depan. Di akhir tulisan akan coba ditelusuri sejumlah kelompok atau komunitas yang berperan sebagai, apa yang oleh Hefner disebut, “mediating institutions,” untuk mengantar masa depan tersebut. Dan pada akhirnya diperlukan penilaian, sejauhmana kelompok dan komunitas tersebut mampu memerankannya.
Konstitusi dan Hukum dalam Teori dan Praktik
Dari perspektif konstitusi-tekstual, mungkin boleh dikatakan, seperti juga dalam prosedur demokrasi, Indonesia menuju sempurna dalam jaminan kebebasan beragama dan berekspresi. Lebih dari itu mungkin bisa diekplisitkan bahwa eksistensi negara Indonesia telah mendekati karakter negara sekular yang tidak memihak salah satu agama tertentu dan memberikan jaminan bagi semua agama dan kepercayaan. Ini bisa dilihat dari substansi dan pasal-pasal dalam konstitusi UU 1945 –amandemen–, misalnya pasal 28 ayat e yang secara eksplisit menjamin warga negara untuk memeluk agama dan keyakinan tanpa batasan; adanya ratifikasi ICCPR (International Covenant on Civil and Political Rights) melalui UU No. 12 Tahun 2005; serta UU No. 39 Tahun 1999 tentang Hak-Hak Asasi Manusia dan UU No. 26 Tahun 2000 tentang Pengadilan HAM. Semua itu memberi jaminan kepada warga negara tanpa pandang bulu dalam kebebasan beragama dan berkeyakinan, serta berekspresi. Dan yang jauh lebih penting lagi bahwa semua UU tersebut menugaskan kepada negara terutama pemerintah untuk melaksanakannya, tidak lupa ditimpali dengan sangsi jika pemerintah tidak melakukannya.
Perjuangan seperti ini sungguh mengalami liku-liku yang tidak mudah. Dimulai dari pembangunan kesadaran masyarakat dan kantong-kantong pergulatan, maka hal itu kemudian menjadi kesadaran umum masyarakat di masa reformasi khususnya ketika disusunnya amandemen. Saya sendiri terlibat dalam pergulatan itu sejak mahasiswa. Katika belajar di IAIN Sunan Kalijaga awal sampai akhir 1980an, mulai terbangun gerakan mahasiswa untuk mengkritik otoritarianisme Orde Baru. Sembari mengkritisi dimensi politik dan sosial Orde baru, kami bersama sejumlah teman dari IAIN dan UI Yogyakarta bekerjasama dengan mahasiswa dari UKSW Salatiga untuk mendampingi korban pembangunan waduk Kedungombo. Dari sanalah, setidaknya, pengalaman saya mulai membangun sinergi antar agama bukan hanya dalam isu agama itu sendiri melainkan dalam isu pembangunan pemerintah Orde Baru pada umumnya. Awal 1990an, saya terlibat lebih intensif dalam isu antar agama dengan terlibat di dalam lembaga Interfidei (Institute for Inter Faith Dialogue) bersama di antaranya Dr. TH. Sumartana (alm.) dan Dr. Djohan Efendy serta KH. Abdurrahman Wahid.
Dari sanalah saya mulai sangat intensif untuk kegiatan tersebut. Pertengahan 1990an saya pindah ke Jakarta dengan terlibat di Perhimpunan Pengembangan Pesantren dan Masyarakat (P3M), kemudian di ISAI (Institute Studi Arus Informasi) serta kemudian di the Asia Foundation. Semuanya kegiatan tersebut memgambil tema demokrasi dan dialog antara agama dan keyakinan untuk kritisisme orientasi pembangunan Orde Baru, Dan kemudian melakukan kajian terhadap berbagai hambatan atas harmoni antar agama dan antar kelompok di Indonesia. Awal 2004, ikut mendirikan the Wahid Institute dan mendampingi Gus Dur dalam mengawal isu islam, tolernasi, perdamaian, pluralsime dan multikulturalisme.
Hingga saat ini, saya merasakan bahwa meskipun secara substansial terbangun sebuah basis negara yang sangat kuat untuk suatu kehidupan pluralisme dan multikulturalisme atau menggunakan kata yang lebih formal Bhinneka Tunggal Ika. Namun, konstitusi yang bersifat tekstual itu ternyata jauh dari jaminan riil dalam masyarakat. Dalam konteks hukum, ada dua masalah mendasar, belum lagi kalau dikaji dalam praktiknya. Pertama, bahwa masih banyak perundang-undangan dan aturan yang bisa mengeliminir dan bahkan bertentangan dengan jaminan-jaminan konstitusional tersebut yang ada sebelumnya, namun tidak gugur dengan sendirinya dengan lahirnya penyempurnaan konstitusi tersebut. Salah satu masalah yang nyata menjadi halangan bagi penegakan kebebasan beragama adalah pasal 156a KUHP yang merupakan realisasi dari UU PNPS No. 1/1966. Yaitu larangan seseorang atau sekelompok orang untuk mempraktikkan dan menafsirkan keyakinan yang menyimpang dari agama utama, berupa enam agama, yaitu Islam, Protestan, Katolik, Hindu, Budha dan Kong Hu Chu, atau pasal tersebut populer disebut pasal “penodaan agama.”(Rumadi dkk., 2007)
Kedua adalah penyusunan dan berbagai draf aturan atau perundang-undangan baru yang sengaja maupun tidak bertabrakan dengan pasal dan prinsip dari penyempurnaan konstitusi tersebut. Salah satu contoh paling menyolok adalah pasal-pasal dalam RKUHP dalam masalah agama. Pasal tentang “penodaan agama” yang dalam KUHP hanya satu pasal 156a, yang selama masa reformasi telah “memakan” banyak korban, dirinci lebih jauh menjadi 8 pasal dalam RKUHP yang dari perspektif kebebasan beragama, praktis sebagian besar bertentangan dengan prinsip dalam konstitusi tersebut. Saya ikut terlibat kajian kritis terhadap rancangan tersebut dan berbahaya bagi hubungan antar agama dan kelompok di Indonesia di masa depan (Rumadi dkk., 2007). Ini belum termasuk masuknya berbagai pasal anti pluralisme dalam berbagai UU dan RUU, seperti pasal tentang “agama yang diakui” dalam UU Kewarganegaan dengan serta merta mengabaikan kepercayaan dan keyakinan non-agama resmi seperti aliran kepercayaan (dalam konteks Indonesia) atau indigenous bilief yang notabene adalah kepercayaan asli Indonesia; pasal-pasal dalam draf RUU anti Pornografi, antara lain dengan mendefinisikan porno sebagai jenis pakaian perempuan; Kesehatan, yang melarang transfusi darah orang lain berbeda agama; serta Waris, larangan mewariskan orang berbeda agama meskipun hubungan orang tua-anak; dan sebagainya.
Dalam praktik hukum juga tidak kalah kontradiksinya dengan prinsip-prinsip konstitusi. Saya di WI mencoba melakukan riset tentang berbagai kasus tuduhan penodaan agama melalui pasal 156a KUHP, diterapkan kepada orang atau sekelompok orang yang dituduh sebagai menodai agama oleh sekelompok lain yang secara sosial dan politik lebih kuat atau, saya mengalami kesulitan mencari kata lain, yaitu lebih “biadab”. Namun yang lebih mengenaskan adalah bahwa, pengadilan selalu mengikuti tuntutan kalangan yang kuat Dan biadab ini yang melakukan apa saja termasuk demonstrasi, intimidasi dan kekerasan untuk mempengaruhi keputusan pengadilan, ketimbang mencoba menegakkan rasa keadilan masyarakat dan secara obyektif menegakkan konstitusi tentang kebebasan beragama dan berkeyakinan. Jika arah demikian diparalelkan dengan fenomena munculnya berbagai RUU, termasuk di dalamnya RKUHP yang dalam pasal-pasalnya terdapat berbagai kontradiksi dengan konstitusi tentang kebebasan beragama dan berkeyakinan, maka pesimislah yang muncul akan masa depan Indonesia.
Perda Bernuansa Agama
Paralel pula dengan perkembangan hukum, maka munculnya berbagai Peraturan Daerah (Perda) yang bernuasa agama atau di Aceh disebut “Kanun”, perlu diberi catatan tersendiri. Secara kuantitatif, Robin Bush (2007) telah menghitung maraknya Perda yang bernuansa agama (khususnya Islam) akhir-akhir ini, mislanya, berjumlah sekitar 78 Perda, di 52 Kabupaten dan Kota, belum termasuk SK (Surat keputusan) Bupati, Walikota dan Gubernur dan draf yang belum diputus oleh DPRD tentang persoalan ini. Maka, jika pertumbuhan itu terus berlanjut, mau tidak mau memang mungkin akan memengaruhi arah perkembangan hukum nasional atau bahkan konstitusi. Keputusan Mahkamah Agung (MA) yang menolak Judicial Review atas Perda Tangerang (Nurun Nisa dkk., 2007) tentang anti prostitusi yang diskriminatif terhadap perempuan dengan alasan bukan ruang lingkup MA, telah menimbulkan kehawatiran lebih besar tentang perkembangan tersebut.
Meskipun tidak semua munculnya Perda-perda tersebut selalu dimotivasi oleh dorongan agama melainkan juga disebabkan karena pragmatisme politik dan merupakan outlet bagi mereka yang terdesak oleh tunutan hukum seperti korupsi, dan sebagian lagi berkat kian canggihnya mesin fotocopy, namun perkembangan yang menyerupai deret ukur dan cenderung menyebar di berbagai daerah patut menjadikan waspada. Meski demikian, semua fenomena itu tidak perlu digeneralisir. Dalam analisis keseluruhan Perda-perda tersebut bisa dibagi dalam tiga kategori. Pertama, Perda-perda yang berkaitan dengan isu keprihatinan publik (public order) atau pengaturan moral masyarakat seperti perda tentang anti perjudian, anti prostitusi dan anti minuman keras. Sesungguhnya isu demikian bukan hanya menjadi keprihatinan dan komitmen orang beragama tertentu melainkan hampir semua orang dengan motivasi masing-masing.
Kedua, aturan-aturan yang berkaitan dengan keterampilan beragama dan kewajiban ritual keagamaan. Ini seperti aturan tentang kewajiban bisa baca Al-Qur’an, membayar zakat dan sebagainya. Aturan ini spesifik ditujukan untuk orang-orang Islam, namun tetap berpotensi diskriminatif terhadap orang Islam sendiri maupun terhadap orang lain. Sedangkan ketiga, adalah aturan yang berkaitan dengan simbol-simbol keagamaan seperti kewajiban memakai jilbab bagi perempuan dan baju koko bagi laki-laki di hari Jumat. Aturan terakhir ini, pada praktiknya sering menimbulkan diskriminatif baik dalam pelayanan publik oleh pemerintah maupun di kalangan masyarakat sendiri. Bukan hanya kepada orang non-Muslim melainkan bahkan diskriminatif terhadap kalangan Islam sendiri (Suaedy dkk., 2007).
Dengan kenyataan demikian memang tidak semua Perda-perda itu layak diangkat pada tingkat konstitusi melainkan harus dilihat dalam beberapa level sehingga responnya menjadi proporsional. Pertama-tama, perlu terlebih dahulu diberi ukuran paradigmatik dan substansi tentang perda-perda atau aturan-aturan tersebut dengan argumen yang memadahi. Misalnya, dasar negara Pancasila dan UUD 1945 dengan segala amandemannya adalah ukuran utama, sedangkan prinsip-prinsip hak asasi manusia harus pula ikut mendukungnya. Dalam aturan-aturan yang dikategorikan sebagai public order atau keprihatinan umum seperti perjudian, prostitusi dan minuman keras sangat sulit untuk direspon ke tingkat substansi dan paradigamtik seperti itu, karena ia menjadi keprihatinan dan komitmen bersama masyarakat.
Yang harus dilakukan terhadap aturan semacam ini adalah pemantauan atas tujuan dan langkah-langkah penerapannya, misalnya pelarangan yang tanpa jalan keluar sehingga menimbulkan pengangguran massal dan penderitaan. Juga cara-cara penegakannya (enforcement), misalnya menggunakan cara-cara kekerasan dan kriminalisasi yang berlebihan serta diskriminatif. Dengan demikian advokasi yang dilakukan pun akan lebih memenuhi sasaran. Tanpa ada ukuran yang nyata dan respon yang terukur seperti itu dikuatirkan akan terjadi perdebatan yang tanpa ujung pangkal.
Ukuran berikutnya adalah prosedur pembuatan dan landasan atau konsideran dari aturan-aturan tersebut. Salah satu ukuran penting dalam hal ini adalah UU no. 10 tahun 2004 tentang prosedur pembuatan perundang-undangan, termasuk di dalamnya Perda dan aturan lainnya. Konsistensi konsideran yang mendasari aturan-aturan tersebut penting untuk diuji dengan landasan hukum yang berlaku di Indonesia. Ini penting mengingat, ada beberapa Perda yang diduga kuat hanya merupakan fotocopy dari daerah lain sehingga mengabaikan partisipasi masyarakat yang penuh sebagaimana diatur dalam UU tersebut dan niat baik tentang usaha menyelesaikan masalah sosial di daerah itu. Ukuran sangat penting lainnya tentu saja adalah, jika konsideran juster tidak mengacu pada konstitusi dan perundang-undangan. Dalam kasus SK Bupati dan Walikota tentang larangan aliran tertentu di daerahnya, misalnya, justeru merujuk pada fatwa MUI Dan mengabaikan konstitusi dan perundang-undangan.
Dengan ukuran demikian, usaha untuk melakukan advokasi akan terfokus pada kesalahan dan penyimpangan aturan itu tanpa harus mengangkatnya terlalu tinggi pada level konstitusi, misalnya. Namun, yang paling berbahaya dari semua itu adalah campur tangan pemerintah atas penilaian salah atau benar dan sesuai atau sesat atas kepercayaan yang berujung pada pelarangan aliran, keyakinan dan agama tertentu, seperti diperankan Bakor-Pakem (Badan Koordinasi-Pengawasan Agama dan Kepercayaan dalam Masyarakat) yang dikordinasi oleh Kejaksaan (MRoRI- WI, No. 6).
Ukuran berikutnya adalah konteks politik lokal. Jika memang terbukti bahwa Perda atau aturan sejenis benar- benar hanya komoditi politik seorang politisi untuk tujuan meraih jabatan tertentu, advokasi bisa difokuskan pada komoditifikasi politik tersebut. Di Sulawesi Selatan baru-baru ini, misalnya, terbukti bahwa “dagangan” Syari’ah Islam tidak memberikan dampak signifikan bagi terpilihnya seorang pasangan Gubernur. Daerah yang terkenal “maniak” Syari’ah Islam itu justeru memilih pasangan Gubernur-Wakil Gubernur yang mengusung visi pluralisme dan toleransi.
Terkadang masalah politik memang menjadi masalah besar dan ini menuntut keberanian dan visioner dari para pemegang pemerintahan di pusat. Tetapi kenyatannya hal itu tidak dilakukan. Secara teoritik, SK-SK Bupati, Wakilkota dan Gubernur yang secara hukum tidak prosedural, misalnya dengan mendasarkan pada fatwa MUI, dan juga Perda-perda yang menyimpang seharusnya cukup dibatalkan oleh Mendagri. Tetapi karena isu itu bersifat sensitif dan kandungan politiknya tinggi maka pemerintah lebih memilih diam, kuatir dengan reaksi politik yang akan menjatuhkan kepercayaan masyarakat. Dengan demikian, yang dibutuhkan adalah keberanian pemerintah untuk mengambil resiko politik untuk meluruskan penyimpangan yang terjadi (Suaedy, 2006). Kasus pembatalan pemerlakukan Perda Zakat lombok Timur yang memotong gaji PNS secara sewenang-wenang dengan alasan zakat, bisa dibata;lkan oleh Mendagri. Sayangnya, SK itu menunggu ada demonstrasi besar-besaran dan pemogokan.
Agama Privat dan Agama Publik
Sekali lagi, penegasan konstitusi akan jaminan kebebasan beragama dan berkeyakinan mendapatkan gangguan serius dari makin menguatnya kelompok-kelompok agama dalam merespon perkembangan masyarakat dan kebijakan pemerintah namun bukan dalam kerangka memperkuat demokrasi seperti pemberantasan korupsi dan kolusi, melainkan sebaliknya memperkukuh primordialisme berdasarkan kelompok keagamaan dan kesamaan keyakinan. Bagi Ormas-ormas Islam, di era dimana orang bisa berbicara apa saja dan pemerintah tidak memiliki pilihan lain kecuali mendengar tuntutan mereka yang bersuara keras, apalagi dengan membawa-bawa atas nama agama atau kelompok agama tertentu, maka penyimpangan prinsip-prinsip demokrasi dan hukum makin menjadi mungkin.
Situasi ini ditimpali dengan masih hijau pengalaman demokrasi dalam mengelola aspirasi masyarakat terutama bagi para pemimpin dan kepala daerah. Tidak mengherankan jika suatu pemerintahan, tidak hanya di daerah melainkan juga di pusat, bukan hanya eksekutif melainkan juga legislatif dan judikatif, lebih mendengarkan dan mengutamakan tunaian tuntutan mereka yang bersuara keras dan terkadang disertai dengan intimidasi dan kekerasan meskipun kecil jumlahnya, ketimbang menunaikan keadilan bagi mereka yang berjumlah besar namun diam (silent majority). Dengan demikian, menguatnya pengaruh kelompok agama ini seiring belaka dengan menebalnya kendala bagi tegaknya demokrasi dan penegakan konstitusi dan hukum.
Menguatnya peran MUI dalam hal ini patut mendapatkan sorotan khusus. Kevokalan MUI dalam menyuarakan berbagai pandangan dan tuntutannya juga paralel dengan kecenderungan ini. Yang membuat MUI lebih kuat dari ormas keagaman umumnya adalah karena keterkaitan lembaga agama bikinan diktator Orde Baru Soeharto ini dengan pemerintah. Karena sejak awal didirikannya diniatkan sebagai instrumen pemerintah otoriter untuk menyangga kekuasaan dan menaklukkan gerakan keagamaan anti pemerintah, maka ia memiliki fasilitas yang sangat besar. Ia, misalnya, memiliki cabang di seluruh Indonesia, secara formal dari kabupaten hingga provinsi dan pusat dan memiliki struktur informal di tingkat kecamatan. Seluruh struktur tersebut mendapatkan biaya dari pemerintah. Sementara di pihak lain, MUI bisa mencari dana tambahan dari proyek-proyek keagamaan yang diciptakannya tanpa harus dikontrol oleh pemerintah dan publik, seperti dari sumber proyek labelisasi halal untuk makanan, kedudukannya yang penting dalam Bank Syari’ah di seluruh perbankan yang membuka gerai Syari’ah, serta proyek-proyek politik tertentu dari pemerintah seperti sosialisasi RUU tertentu yang berkaitan dengan isu agama (Suaedy dkk., 2006).
Di lain pihak, sistem keanggotaan MUI tidak bersifat individual melainkan ormas-ormas Islam yang ada. Sehingga ormas Islam apapun yang doktrin dan akidahnya sesuai dengan penilaian MUI, maka bisa bergabung. Akibatnya MUI seolah memiliki hak prerogatif untuk menentukan sah dan tidak, sesuai dan sesatnya suatu keyakinan untuk menjadi anggota. Ahmadiyah, misalnya, karena dianggap menyimpang bukan saja tidak bisa menjadi anggota MUI melainkan MUI mendesak pemerintah untuk melarangnya (MRoRI-WI No. 4). Sementara betapapun subversifnya secara politik, jika MUI menilai tidak ada penyimpangan secara akidah akan diakomodasi. Contoh paling nyata adalah Hizbut Tahrir Indonesia (HTI). Dalam doktrinnya, HTI menyatakan sebagai organisasi politik yang anti demokrasi atau dalam bahasa agama meng-haram-kan demokrasi. Dengan demikian, dari sudut manapun HTI adalah anti Pancasila dan UUD 45 sebagai landasan filosofi dan konstitusi Indonesia, namun keberadaanya diakomodasi oleh MUI, dan bahkan anggota HTI menggurita di dalam struktur MUI dari pusat sampai daerah (Suaedy dkk., 2006). Tidak bisa dibayangkan jika suatu saat HTI menjadi besar dan hampir pasti akan berhadapan dengan eksistensi Indonesia sebagai negara nasional.
Sistem keanggotaan MUI yang demikian juga memungkinkan produk-produk dan fatwa yang dikeluarkannya cenderung konservatif dan mengikuti arus radikal Islam. Ini disebabkan karena ormas-ormas Islam yang moderat tidak terlalu banyak meskipun dihitung dari jumlah anggotanya sangat besar. Sementara dalam persidangan dan pengambilan keputusan setiap anggota MUI yang berupa ormas mendapatkan representasi atau wakil yang sama. Bertapapun besarnya jumlah anggota Muhammadiyah dan NU konon hingga 25 sampai 40an juta anggota karena satu organisasi hanya akan mendapatkan representasi yang sama dengan FPI (Fron Pembela Islam), HTI dan MMI (Majelis Mujahidin Indonesia) yang mungkin memiliki hanya ratusan ribu anggota saja. Di sisi lain, jumlah ormas Islam moderat tidak terlalu banyak dibandingkan dengan ormas konservatif dan radikal yang tumbuh bagai cendawan di musim hujan.
Akibat lanjutnya adalah bahwa organisasi Islam dengan doktrin apapun, termasuk organisasi dan gerakan fundamentalis yang anti demokrasi dan anti Pancasila sekali pun, terkecuali yang secara nyata dicap sebagai teroris seperti Jamaah Islamiyah (JI), bisa menjadi anggota MUI dan mendominasinya. Dari kenyataan demikian, maka MUI sesungguhnya bisa dikatakan sebagai bungker dari organisasi dan gerakan fundamentalis dan subversif di Indonesia. Lebih dari itu, karena MUI dibiayai oleh pemerintah, maka organisasi dan gerakan fundamentalis juga mendapatkan subsidi dari pemerintah melalui MUI tersebut. Pemerintah, dengan demikian, melakukan capacity building untuk gerakan fundamentalis dan radiakl, bahkan yang anti pacnasila dan UUD 1945 (Suaedy dkk., 2006). Fenomena ini menguat secara menyolok sejak pemerintahan Susilo Bambang Yudoyono (SBY) disebabkan, saya kira, karena SBY lebih dekat kepada partai-partai politik Islamis yang setia mendukungnya menjadi presiden seperti Partai Keadilan Sejahtera (PKS), PBB (Partai Bulan Bintang), dan Partai Persatuan Pembangunan (PPP). Terkecuali Partai Demokrat yang sekuler dimana SBY menjadi salah seorang yang membidani kelahirannya, namun tidak memiliki topangan intelektual yang cukup kuat, praktis SBY bertopang pada kalangan Islamis.
Kaitan SBY dengan partai-partai Islamis yang secara hidden dan open hendak menegakkan pendasaran negara pada Syari’ah Islam, diperkuat dengan diangkatnya ketua dan juru bicara paling vokal MUI tentang anti pluralsime, anti kebebasan beragama dan keyakinan, K.H. Ma’ruf Amin, sebagai anggota Wantimpres (Dewan Pertimbangan Presiden) bidang keagamaan. Dengan demikian, cukup jelas kemana arah pandangan dan policy keagamaan, kebebasan beragama dan keyakinan, di bawah presiden SBY (Lihat Van Zorge, January 29, 2008). Begitu gegap gempitanya penyesatan dan kekerasan antar agama, hampir tidak pernah terdengar suara presiden tentang keinginannya agar aparat negara lebih tegas dan adil terhadap pelaku kekerasan agama serta keperpihakannya untuk melindungi para korban penyesatan dan kekerasan. Juga tidak pernah terdengar suara presiden SBY tentang keinginannya untuk menegakkan hak-hak asasi manusia dan konstitusi dalam jaminan kebebasan beragama dan berkeyakinan. Sebaliknya, presiden dalam suatu kesempatan membuka Rakernas MUI di bulan November 2007 justeru menunjukkan dukungannya secara eksplisit dan hendak mengikuti semua keputusan MUI. Pada Rakernas tersebut MUI mengeluarkan fatwa 10 kriteria aliran sesat sebagai pedoman masyarakat Muslim untuk memantau secara mandiri aliran-aliran sesat. Akibatnya sudah jelas, makin tak terkendalinya kekerasan antar agama yang cenderung liar (MRoRI-WI No. 4).
Dengan demikian konstitusi yang telah secara mapan menempatkan agama sebagai masalah privat dan memberi kebebasan dan bahkan perlindungan tanpa pandang bulu kepada semua warga negara dalam praktiknya, terjadi sebaliknya. Negara dengan segala instrumennya di bawah pemerintahan SBY, ikut campur sangat dalam, dalam soal-soal keagamaan dan keyakinan warga negara (Van Zorge Report, January 29th, 2008).
Kelompok Agama: Permanen dan Non-permanen
Tidak diragukan lagi, betapa gigih dakwah dan perjuangan yang dilakukan oleh kalangan konservatif dan fundamentalis untuk mengajak masyarakat mengikuti ide dan gerakan, bukan hanya mereka yang beragama di luar Islam dan mereka yang tidak beragama melainkan kepada umat Islam itu sendiri. Mereka tampaknya juga melakukan dengan segala cara bukan hanya mengajak secara sukarela tetapi berusaha keras agar negara dan pemerintah berpihak dan mengikuti jejak mereka. Mereka, misalnya, secara gerilya mendatangi tokoh-tokoh agama lokal yang kharismatis dan memiliki banyak pengikut untuk mendukung dan mengikuti jejak mereka, kalau perlu diberi kedudukan yang tinggi dalam organisasi tersebut meskipun bukan yang menentukan. Sehingga tidak heran jika cukup banyak tokoh-tokoh agama lokal yang selama ini cenderung moderat dan tergabung dalam organisasi moderat, tiba-tiba menjadi pendukung dan tidak jarang menjadi juru bicara mereka.
Kelompok ini juga tidak tabu untuk masuk dalam segala lini dalam birokrasi pemerintah dan menjadi bagian dalam organisasi semi pemerintah seperti MUI. Jika dimungkinkan mereka merintis inisiatif berbagai aturan dan program untuk bisa akses dan menyedot dana APBN dan APBD untuk memperkuat perjuangan mereka, termasuk di dalamnya inisitaif Perda dan aturan lain untuk mengeluarkan dana-dana publik tersebut. Contoh yang jelas adalah, Perda tentang kewajiban bisa baca Al-Qur’an bagi pegawai negeri yang hendak naik pangkat dan pelajar yang ingin masuk jenjang pendidikan lebih tinggi dari sebelumnya.
Tidak hanya terbatas pada itu, untuk menunjukkan dominasinya mereka menciptakan kelompok-kelompok baru untuk melakukan intimidasi dan peyerangan jika perlu, yaitu semacam aliansi organisasi-organisasi kelompok radikal dan fundamentalis untuk kebutunan tertentu. FUUI (Forum Ulama Umat Islam) di Jawa Barat, misalnya, di samping melakukan berbagai intimidasi dan kekerasan juga pernah mengeluarkan fatwa hukuman mati secara Islam bagi Ulil Abshar Abdalla, koordinator dan tokoh dalam Jaringan Islam Liberal (JIL). GUII (Gerakan Umat Islam Indonesia) di Bogor juga pernah melakukan penyerangan terhadap komunitas Ahmadiyah di Parung dan Bogor. Sementara FUIY (Forum Umat Islam Yogyakarta) berusaha keras untuk mengordinir kelompok-kelompok Islam di Yogyakarta untuk menuntut legislasi Syari’ah Islam di wilayah kerajaan itu.
Semua gejala tersebut belum termasuk kelompok-kelompok yang secara permanen dan spontan terbentuk untuk tujuan tertentu seperti merazia tempat hiburan seperti bar dan diskotik, hotel, gereja dan tempat ibadah lainnya, dan sebagainya dengan dalih menegakkan moral Islam, serta tidak jarang mengintimidasi dan memeras tempat ibadah non-Islam untuk menarik pajak tak resmi kepada mereka. Ketidakpedulian pemerintah terhadap gejala premanisme agama atau lebih dikenal “preman berjubah” ini menjadikan masyarakat apatis, dan memilih diam ketika terjadi peristiwa tersebut ketimbang mencoba menegakkan solidaritas dan etika hidup bersama.
Arus Balik: Di Persimpangan Jalan
Cerita panjang menguatnya arus utama anti pluralisme tidak mengabaikan adanya arus balik yang menantang gerakan tersebut. Dalam laporan riset saya tentang sebuah riset Gerakan Muslim Progresif (GMP), sesungguhnya gerakan tersebut memiliki potensi sangat besar. Mereka juga tidak kalah gigih dan tersebar di semua daerah bahkan sampai ke pelosok dimana ada perguruan tinggi atau pesantren (Islamic Boarding School) ada. Tiga tema utama dan satu tema bersifat lintas umumnya diusung oleh mereka, yaitu pluralisme, kesetaraan gender dan keadilan dan satunya lagi bersifat lintas bukan hanya diusung oleh kalangan GMP tetapi juga kalangan sekuler dan fundamentalis, yaitu tema seperti korupsi, budget pro-poor dan sebagainya.
Dalam GMP tersebut, meskipun tidak semua mengusung tiga tema utama dalam waktu bersamaan tetapi mereka umumnya memiliki perspektif yang tuntas tentang masing-masing isu. Maksudnya, sebuah kelompok atau NGO yang mengusung tema pluralisme di dalamnya terkandung perspektif kesetaraan gender dan keadilan, dan sebaliknya. Mereka juga memiliki jaringan informasi dan advokasi yang cukup kuat dan responsif. Mereka memiliki berbagai mailing lists untuk tujuan komunikasi dan penyebaran informasi, namun yang paling konsisten dan efektif adalah advokasi-kub@yahoogroups.com yang sejak tahun 2004an hingga kini masih hidup dan efektif (Suaedy, 2007a).
Namun berbeda dengan kalangan konservatif dan fundamentalis yang lebih terpusat dan cenderung menghalakan segala cara, termasuk black campaign, intimidasi dan kekerasan, GMP cenderung terdesentralisasi, anti kekerasan dan cenderung menggunakan bahasa yang terukur. Pada isu atau kasus tertentu, suatu NGO bisa berada di pusat atau menjadi koordinator, tetapi pada saat yang lain bisa menjadi hanya partisipan atau pendukung. Itu semua tergantung wilayah kasus, keterkaitan dengan program kelompok atau NGO itu, dan ketersediaan waktu dan dana yang dibutuhkan. Namun mereka share dalam informasi, jaringan dan bahkan pendanaan dan SDM.
Riset saya tersebut menemukan dua pilar utama dalam GMP ini. Yaitu pertama, saya sebut “kelompok kerja”. Mereka bisa berupa kelompok diskusi, NGO, dosen PT, dan peneliti yang bisa bekerja secara sistematis dan membangun program berjangka secara terukur, serta pencapaian secara bertahap, dan bahkan mendatangkan sumber dana meskipun belum tentu mencukupi. Namun kelemahan mereka adalah mobilisasi local resources baik berupa dukungan dan dana. Di lain pihak ada tiang berupa “tokoh agama lokal,” terutama kiai. Kiai lokal yang memiliki berspektif GMP, bahkan seringkali menjadi juru bicara utama untuk memberikan pemahaman kepada grassroots tentang paham yang dikembangkan. Mereka memang tidak bisa bekerja sistematis seperti kelompok pertama, tetapi mereka sangat efektif untuk memobilisasi dukungan lokal, dan bahkan sumber dana lokal. Seorang kiai bisa berbicara (pengajian) di empat sampai lima tempat dalam sehari, dan masing-masing event bisa diikuti ratusan sampai ribuan audiens. Betapa besarnya peran tokoh agama lokal ini dalam mendesiminasi gagasan dan dukungan tersebut.
Namun tampaknya mereka masih ragu, untuk tidak dikatakan belum memiliki kemampuan, untuk mengombinasikan antara gagasan dan dukungan dengan agenda perubahan politik praktis, policy, dan mobilisasi dana publik. Jarang sekali kelompok ini mendorong untuk lahirnya sebuah peraturan atau perundangan yang di satu pihak ditujukan untuk mengimplementasikan dan melindungi gagasan tersebut, tetapi di lain pihak mampu memobilisasi dana publik semisal dari APBN dan APBD untuk memperkuat terealisasinya agenda-agenda mereka (Suaedy, 2007b). Jadinya mereka hanya berputar di sekitar pelatihan, penyadaran dan pendidikan belum banyak menyentuh perubahan perundangan, policy dan kepemimpinan politik secara langsung.
Pada waktunya, GMP harus bergerak maju mengambil posisi sentral dalam perubahan. Sebagai contoh tiga partai utama yang mengusung nasionalisme dan nasionalis-Islam adalah kuat, yaitu PDI-P (Partai Demokrasi Indonesia Perjuangan) yang nasionalis-sekuler dan PKB (Partai Kabngkitan Bangsa) serta PAN (Partai Amanat Nasional) yang keduanya Islam-nasionalis. Namun aktor dan kelompok GMP tampaknya belum secara langsung mampu membangun sinergi untuk tujuan realisasi agenda bersama. Berbeda misalnya dengan PKS-PPP-PBB dengan kalangan konservatif-fundamentalis dengan menjadikan PD sebagai kuda tunggangan disebabkan karena kedekatannya dengan SBY yang kebetulan sedang menjabat presiden. Sementara Partai Golkar cenderung pragmatis, karena bisa berbeda wajah dan orientasi disebabkan karena perbedaan waktu dan tempat.
Penutup
Pluralisme sebagai salah satu tiang utama demokrasi belum menggembirakan dalam rentang 10 tahun reformasi Indonesia. Di satu pihak adanya kenyataan bahwa presiden yang berkuasa SBY cenderung dekat dengan partai-partai Islamis yang membuatnya tidak mampu bersikap tegas terhadap kecenderungan konservatifme yang berlebihan dan bahkan intimidasi dan kekerasan. Kenyataan ini berimplikasi bukan hanya pada pemerintah pusat melainkan membentuk sikap yang lebih ekstrim di kalangan pejabat dan politisi daerah. Jika di pusat hanya membiarkan terjadinya gejala tersebut, seringkali di daerah ikut menginisasi dan mendukung terjadinya hal tersebut. Semua fenomena tersebut mengaburkan dan bahkan mengancam konstitusi yang cukup tegas dan jelas akan karakter Indonesia sebagai negara Bhinneka Tunggal Ika dan memberi jaminan penuh terhadap kebebasan beragama dan berkeyakinan tanpa pandang bulu.
Jika hal demikian dibiarkan terus bukan tidak mungkin, kombinasi antara agresivitas dalam gerakan Islam fundamentalis dan konservatif dan penggerogotan melalui aturan-aturan yang sesungguhnya bertentangan dengan konstitusi, berlanjut pada set back, dalam praktik politik maupun terhadap perubahan konstitusi itu sendiri. Demokrasi di Indonesia, dengan demikian, sampai rentang 10 tahun sekarang ini, masih menyisakan lubang bagi terperosoknya negara berpenduduk Muslim terbesar di dunia ini menjadi otoritarianisme berbasis agama. Ini jauh lebih mengkhawatirkan ketimbang otoritariansime yang hanya berbasis militer, karena agama bisa juga menjadi landasan bagi kembalinya militerisme ke tampuk kekuasaan, seperti pengalaman yang melanda Pakistan.
Pemerintah tidak ada jalan lain, kecuali memasang agenda secara konsisten untuk mem-break down konstitusi yang ada dengan membatalkan berbagai perundangan dan aturan yang ada sebelumnya yang bertentangan dengannya, dan menghindari adanya aturan-aturan baru yang bertentangan dengan konstitusi. Dalam waktu yang sama pemerintah dituntut untuk lebih tegas menegakkan hukum dan memperlakukan warga negara secara sama di depan hukum. Di situlah kunci sesungguhnya dari tegaknya kebebasan beragama dan berkeyakinan dan dengan demikian terjamin berlakunya demokrasi yang tidak hanya prosedural melainkan ditopang oleh budaya dan lingkungan demokrasi yang kuat. Dengan demikian pula cita-cita masyarakat yang adil dan makmur akan tercapai secara substansial.
Sebagai seorang yang terlibat di dalam gerakan GMP ini melalui keterlibatan saya di the Wahid Institute, saya menganggap bahwa gerakan ini merupakan kunci dalam menjaga masa depan Indonesia dan menjamin tegaknya demokrasi melalui penjaminan dan perlindungan terhadap pluralisme. Mereka yang tergabung dalam GMP yang menjadi salah satu elemen penting dari gerakan demokrasi, haruslah membuka diri untuk terlibat lebih dalam dalam politik keseharian dan membangun kultur dan aturan yang tangguh, dengan tetap berpegang pada prinsip dan landasan yang kokoh. Tanpa keterlibatan mereka yang lebih dalam isu-isu dan agenda politik keseharian akan dibajak oleh gerakan sebaliknya, fundamentalisme dan radikalisme. Saya sendiri tidak menutup kemungkinan untuk terlibat di dalam politik keseharian, termasuk partai politik, untuk mendukung tegaknya pluralisme. Dengan demikian, mobilisasi dukungan grassroots dan dana local (local resources) lebih bisa dicapai dengan lebih dekat. Harapan berikutnya adalah, pesimisme yang ada dengan maraknya gerakan anti-pluralisme yang bersifat kombinasi, mendapatkan imbangannya dalam diri GMP.
Ketelibatan saya di dalam gerakan ini cukup dalam, mengingat sejak awal tahun 1990an, begitu menyelesaikan S1 di IAIN Sunan Kalijaga, telah terlibat di dalam gerakan seperti ini melalui Interfidei (Interfaith Diloague) di Yogyakarta bersama dengan Dr. TH Sumartana (almarhum). Saya beruntung ikut terlibat langsung gerakan ini, karena mendapat topangan yang sangat kuat dari berbagai tokoh terkenal dan berpengaruh di Inodnesia ketika itu seperti Gus Dur atau Abdurrahman Wahid; Romo Mangunwijaya (almarhum); Djohan Effendi dan lainnya. Di bawah Orde Baru yang otoriter, anak-anak muda ketika itu, termasuk saya, mendapatkan perlindungan mereka dari kekejaman aparat Orde Baru. Namun, sebagai sebuah gerakan awal yang jauh dari jangkauan negara, ketika itu memang belum memiliki target-target terlalu jauh, misalnya ikut menentukan arah negara, perundang-undangan dan menempatkan tokoh-tokoh pluralis di dalam struktur politik negara. Kini saatnya, bagi penulis, gerakan GMP menempatkan agenda penempatan tokoh pluralis di dalam struktur kekuasaan, ikut menentukan perundang-undangan secara langsung, serta memobilisasi gerakan masyarakat dan dana untuk tujuan penegakan pluralisme itu sendiri, sebagai prioritas utama.***
Bahan Bacaan
Hefner, Robert W. 2000, Civil Islam Muslims and Democratization in Indonesia Princeton, Princeton University Press.
——– (ed.) 2005, “Introduction: Modernity and the Remaking of Muslim Politics” dalam Hefner R.W. (ed.) Remarking Muslim Politics, Pluralism, Contestation, Democratization Princeton, Princeton University Press.
Noor, Fariz A., 2006, Islam Progresif: Peluang, Tantangan, dan Masa Depannya di Asia Tenggara, Yogyakarta, SAMHA.
Roy, Olivier, 1995, Failure of Political Islam, Cambridge MA, Harvard University Press.
—–, 2004, Globalized Islam, The Search for A New Ummah New York, Columbia University Press.
Rumadi, Delik Penodaan Agama Dan Kehidupan Beragama dalam R-KUHP, The Wahid Institute-TIFA, Jakarta 2007.
Rumadi, 2006, Post Tradisionalisme Islam: Wacana Intelektualisme dalam Komunitas NU, disertasi untuk PhD. di UIN Jakarta (tidak diterbitkan).
Safi, Omid (ed.), 2003, Progressive Muslims, On Justice, Gender, and Pluralism, Oxford, Oneworld.
Sajoo, Amyn B. (ed.), Civil Society in The Muslim World, Contemporary Perspectives, London, I.B. Tauris Publishers
Suaedy dkk., 2006, Kala Fatwa Jadi Penjara, The Wahid Institute, Jakarta 2006.
Suaedy dkk., 2007, Politisasi Agama Dan Konflik Komunal, The Wahid Institute,
Suaedy, 2007a, Gerakan Muslim Progresif Pska Rejim Suharto di Indonesia,” (laporan riset, tidak diterbitkan).
Van Zorge Report, January 29th 2008.
Klik untuk mengakses MonthlyReport-V-english.pdf
Klik untuk mengakses MonthlyReport-IV-english.pdf
:: Persekutuan Mahasiswa Kristen :: :: Universitas Cenderawasih :: 